دموكراسی قدسی
دموكراسی قدسی23 و 24 شهریور 1377
برگزاركننده: دانشگاه جرج تاون و مؤسسهی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم
حكومت اسلامی یعنی:
حكومت مبتنی بر عدل و دموكراسی
و متكی به قواعد و قوانین اسلامی.
(امام خمینی، صحیفهی نور، ج 3، ص 286)
مقدمه تذكارهای پیشینی:
یك: سازگارانگاری و ناسازگارانگاری دین و دموكراسی، بستگی تام دارد، به: تعریف «دین» و «دموكراسی» از سویی، و نوع نگاه ما به هستی، انسان و جامعه، از سوی دیگر. دین درونگرا و فاقد نظامات اجتماعی، نمی تواند نسبتی (مثبت یا منفی ) با دموكراسی داشته باشد.
دو: اسلام، دینی خردگرا، جامع و جامعه گراست، از این رو در چارچوب گزاره ها و آموزه های آن، میتوان نوعی نظامات اجتماعی دموكراتیك، طراحی و ارائه كرد، ما این مدل دموكراسی را «دموكراسی قدسی» می نامیم.[1]
این مقاله عهده دار تبیین مبانی نظری، مختصات و ویژگی ها، و برآیند این نظریه است.
سه: عناصر تشكیل دهندهی قلمرو نظری و عملی حكومت و سیاست عبارت است از هفت مقولهی زیر:
الف) فلسفهی سیاست: مبانی معرفت شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی حاكم بر یك مكتب و دستگاه نظری سیاسی.
ب ) اهداف سیاست: غایات مادی و معنوی، ابتدایی و نهایی مورد نظر از تسخیر قدرت و تدبیر اجتماع. اهداف حكومت و سیاست، در سه سطح قابل تبیین است:
1. «اهداف بنیادی»: غایات نهایی و برین (اهدافی كه فی نفسه موضوعیت دارند) كه عبارت است از تأمین كمال و سعادت دنیوی و اخروی انسان،
2. «هدف راهبردی»: غایت میانی و طریقی (هدفی كه مقدمه ی لازم برای تحقق اهداف بنیادی اند) كه عبارت است از استقرار عدالت.
3. «اهداف كاربردی»: غایات مقطعی و ابزاری (: اقدامات زمینه ساز و سازكارهای دسترسی به اهداف میانی و راهبردی) مانند الگوهای توسعهی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شایسته.
هر یك از این سه سطح اهداف، به ترتیب، نقش مقدمهی تأمین و تحقق هدف بالاتر را ایفاء می كنند.
ج ) احكام: حقوق اساسی، مدنی، كیفری و بین المللی، و بایدها و نبایدهایی كه در عرصه های سیاست، اقتصاد و حقوق، پایبندی به آنها برای دست یابی به اهداف سیاست ضرور است.
د) اخلاق: سلوك شایستهی سیاسی، اقتصادی و حقوقی كه (به منظور تأمین سیر و صیرورت تكاملی آحاد جامعه به سمت كمال و سعادت )، كارگزاران و شهروندان باید بدانها ملتزم باشند، مانند لزوم تواضع فرمانروایان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانه ی شهروندان نسبت به عملكرد كارگزاران، و نیز مانند ضرورت اجتناب حاكمان و والیان از تجمل و تشریفات، و پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.
هـ) برنامه: تدابیری كه اجرای احكام و تحقق اخلاق و در نتیجه دست یابی به اهداف را ممكن می سازد.
و) سازمان: مدلهای ساختار دولت و نهادهای تشكیل دهنده ی حكومت.
د) آیین ها و روش ها: شیوه های تحقق اجرای قوانین، اخلاق و تحقق برنامه و سازمان، مانند كیفیت سنجش و پرسش نظر شهروندان درباره ی گزینش و برگماری كارگزاران حكومت.
فصل یكم: زیرساخت ها و پیش انگاره های دموكراسی قدسی:
دموكراسی قدسی بر اصول معرفت شناختی، جهان شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و... زیر استوار است:[2]
1. عقل، به مثابه ی «وحی درونی» و وحی به مثابه ی «عقل برونی»،
هر دو حجت اند و تواما مجرای كشف «مقاصد الهی»[3] و «مصالح بشری» به شمار می روند؛ تخلف از حكم عقل مانند تخطی از حكم وحی، سرباززدن از فرمان الاهی است.[4]
2. هستمندان از جمله انسان ها فعل خداونداند، از این رو:
- از سویی، خداوند به مصالح و مفاسد آفریده ها و سازوكار جلب و دفع آن ها، آگاه تر از هر موجود دیگر است؛ بشر نیز، هم از لحاظ علمی و هم از حیث عملی، نیازمند راهنمایی الهی است، زیرا عقل آدمی به تنهایی نیازهای او را كفایت نمی كند، و نفس بشری (نفس اماره ) اجازت نمی دهد كه انسان همه ی شؤون خویش را آن چنان كه بایسته و شایستهی اوست تدبیر كند، از این جهت از باب لطف از حق متعال (نه بر او) واجب است كه دستور حیات جمعی و فردی آدمیان را به نحو احسن تعیین و تبیین كند.[5]
- و از سوی دیگر، چون خداوند خالق موجودات است پس مالك آنهاست، و چون او مالك است پس همونیز ملك است و اصالتاً تصرف در شؤون تشریعی بشر مانند شؤون تكوینی وی حق خداوند است، احدی بر احدی - جز خدا - ولایت ندارد؛ و حق تصرف در شؤون انسان، تنها و تنها در چارچوب منظور و مرضی حضرت حق، قابل واگذاری به غیر او است.
3. آفرینش، هدفدار و همهی پدیده ها - از جمله انسان - پیوسته در سیر و صیرورت از نقص به كمال مطلوب خویش است. دنیا و عقبی نیز به مثابه ی منازل متعاقب این سیر و صیرورت است و چونان حلقات یك سلسله، به هم پیوسته اند و در نتیجه در تعارض با همدیگر نیستند.
4. انسان بیت الغزل آفرینش است، هم خلیفه ی خدا است هم عبد خدا، و ماهیت او متشكل از دو ساحت «فطرت» و «طبیعت» است، از این رو هم دارای كرامت ذاتی است و هم در فرایند حل كشش های دوگانهی برخواسته از همین دو جنبهی ماهیت خود، می تواند به كسب كرامات و كمالات مضاعف نائل شود، و چون او «عاقل» است «مختار» است، و چون مختار است «مكلف» و مسؤول است؛ به اقتضای شأن خلیفه اللهیاش مختار و تصمیم گیر است، به اقتضای شأن عبداللهی اش در قبال خدا مكلف است.
5. هرچند جامعه از پیوستن آحاد انسانی پدید می آید اما طبیعتاً محكوم به قواعد و قوانین خاصی فراتر از قوانین معطوف به آحاد است، لهذا فرد در پیوند با اجتماع (علاوه بر حقوق و تكالیف فردی ) حقوق و تكالیف اجتماعی خاصی نیز پیدا می كند. در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با لحاظ تقدم «اهم» بر «مهم»، گاه حق جمعی بر حق فردی، گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است، درهرحال، مناسبات آحاد اجتماع در چارچوب «حق» و «تكلیف» دوسویه بین خود و دیگران، قابل تبیین است.
6. دین، گزارش ارادهی محقق خدا در تكوین و مشیت متوقع او در تشریع است و به تعبیر دیگر، دین، نگاه و نظر پروردگار به معرفت و معیشت است، از این رو دین (البته در حد ظرفیت مخاطب خود، كه بشر است) از كمال و شمول برخوردار است، و نمی تواند به عرصهای از حیات آدمی پرداخته و عرصهی دیگر را فرو گذارد؛ زیرا این با «حكمت» و «معدلت» و «رحمت» الهی سازگار نیست؛ صدور گزاره ها و آموزه های نارسا و ناساز، ناقص و ناهماهنگ از سوی خدا نیز خلاف حكمت بالغهی او است، پس دین باید جامع، كامل و بخش های آن سازمند و منسجم باشد و چنین است.
فصل دوم هندسه ی نسبت و نقش «نقل»، «عقل» و «رأی» در دولت:
با عنایت به پیش انگاره های ششگانهی فوق، محتوا و هندسهی مبانی و مناسبات اجتماعی، باید با بهره گیری از «آموزه ها و ارزشهای وحیانی» الهی و به اتكای «استطاعت عقلانی و تجربی» انسان ها و با رعایت «رأی عمومی شهروندان»[6] سامان و سرانجام پذیرد.
تبیین مختصر نقش آفرینی متلائم نقل، عقل و رأی، در سامان یابی عناصر و عرصه های هفتگانه، به ترتیب زیر خواهد بود:
الف - چون انسانها، عاقل، مختار، مرید، مكلف و مسؤول آفریده شده اند، با كاوش و پژوهش، مكتب حق را می توانند (و باید) تشخیص دهند، و وقتی اسلام را به كمك عقل خود به مثابهی دینِ (= بینش، روش و منشِ) حاكم بر حیات خود می پذیرند، «فلسفهی سیاست» و «اهداف» حكومت را نیز از سر اختیار برگزیده اند; زیرا دین (اسلام )، خود حاوی تبیین مشخصی دربارهی فلسفه و اهداف (البته اهداف بنیادین و راهبردی ) حكومت و سیاست است پس اعتقاد به دین مساوی و مساوق با اعتقاد و التزام به همان فلسفه و اهداف است. اما چون عقل از نظر اسلام حجت و پشتوانه ی معرفت دینی تلقی می شود، تشخیص عقلا نیز تا آن جا كه با آموزه های منصوص وحیانی متعارض نباشد حجت و حق است، ازهمین رو تشخیص مصادیق هدفهای «میانی و راهبردی» و تعیین هدفهای «كاربردی» به عهده ی عقلاء و شهروندان نهاده شده است.
ب - «احكام» به سه دسته تقسیم می شوند:
1) «مصرح»: منصوص در متون دینی (وحی، كلام و كردار معصوم )،
2) «مستتر»: قابل استنباط از كلیات دینی مصرح و اصول و قواعد عقلی،
3) «مسكوت»: وانهاده شده به عقل و تجربه ی انسان ها و رضا و رأی مردم.
دستهی اول و دوم، یعنی: حقوق و احكام «مصرح» و «مستتر»، به اتكاء و استناد عقل و نقل، با فرایند علمی تعریف شده و ضوابط و قواعدی مشخص كه اجتهاد (منطق فهم دین ) نامیده می شود به اهتمام متخصصان و دین شناسان اسلامی و با لحاظ مقتضیات متطور و متنوع زمانی و مكانی باید تخریج و تبیین گردد؛ دسته ی سوم از احكام و مقررات نیز كه در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می شوند به نظر عقلاء و مردم وانهاده شده است.
ج - «اخلاق سیاسی اجتماعیِ» اسلام نیز مانند احكام، به سه گروه تقسیم می شود و از منطق تخریج و تنسیق مشابه آن نیز برخوردار است.
د - عناصر سه گانهی دیگر، یعنی: «سازمان»، «برنامه» و «روش» كه سازوكارهای عینی و سخت افزاری حكومت و دولت را تشكیل می دهند، با بهره گیری از دست آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با رویه های عقلانی و عقلایی و با رأی مستقیم، یا غیرمستقیم مردم (به واسطه منتخبین آنان ) تعیین می گردد.[7]
بنا بر تبیین فوق، نص دینی (وحی و سنت )، عقل و علم، و نیز رای و رضای مردم، نه تنها هرگز متعارض انگاشته نمی شوند، بلكه در یك چارچوبهی سازوار و در فرایندی متعادل، همهی منابع یاد شده به طور متناوب، و زمینه ها و شؤون هفتگانه سیاست و حكومت ایفای نقش می كنند هر چند همهی منابع سه گانه، همه جا، سهم مساوی و نقش موازی ندارند و سهم و نقش آنها به تناسب و تناوب در خصوص هر یك از هفت عرصه پررنگ و كم رنگ می گردد اما هیچ یك در هیچ جا مطلقاً غایب نیستند.
تفصیل «هندسه ی حكومت» برگرفته از مدل دموكراسی قدسی، و شرح نحوه ی «نقش آفرینی» سه منبع مورد بحث و همچنین «منطق استخراج نظریه و استدلال بر آن»، نیازمند بحثی درخور است كه اكنون مجال آن نیست[8]، برای ارائهی نموداری فی الجمله روشن از نسبت و نقش منابع سه گانه در مقولات هفتگانه، نظرتان را عجالتاً به جدول زیر جلب میكنیم:
جدول نسبت و نقش منابع سه گانه در دولت
مقولات هفتگانه
منابع سه گانه
نحوهی ایفای نقش
یك
یك
فلسفهی سیاست
نقل دینی
ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و... سیاست.
عقل سلیم
ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.
رای مردم
ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست
دو
یك
اهداف سیاست
نقل دینی
ـ تبیین اهداف بنیادی و راهبردی.
عقل سلیم
ـ استنباط و تایید اهداف نهایی و میانی دینی سیاست
ـ تشخی مصادیق اهداف راهبردی و كاربردی.
رای مردم
ـ گزینش و پذیرش دین و اهداف سیاسی تبیینی از ناحیهی نقل و عقل
ـ تعیین اهداف كاربردی سیاست.
سه
یك
احكام سیاسی
نقل دینی
ـ صدور احكام (مصرح و مستتر).
عقل سلیم
ـ استنباط احكام مستتر و پذیرش احكام مصرح،
ـ تعیین احكام مسكوت و مباحات.
رای مردم
ـ پذیرش احكام مصرح و مستتر و تشخیص مصادیق،
ـ جعل احكام در مباحات.
چهار
یك
اخلاق سیاسی
نقل دینی
ـ صدور آموزه های اخلاقی (مصرح و مستتر).
عقل سلیم
ـ استنباط اخلاق مستتر و تایید احكام مصرح.
ـ جعل اخلاق مباحات و تعیین مصادیق مستتر.
رای مردم
ـ پذیرش اخلاق مصرح و مستتر،
ـ جعل اخلاق در مباحات.
یك
یك
فلسفهی سیاست
نقل دینی
ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و... سیاست.
عقل سلیم
ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.
رای مردم
ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست
پنج
یك
سازمان حكومت
نقل دینی
ـ تعیین مبانی مكتبی و برخی الگوهای سازماندهی
ـ تایید حكم عقل و حاصل رای مردم.
عقل سلیم
ـ استنباط و تایید مبانی مكتبی سازماندهی
ـ ارائهی مبانی عقلانی سازمان
ـ تعیین سازههای كارآ برای تحقق حكومت مطلوب
رای مردم
ـ پذیرش مبانی عقلانی و مكتبی،
ـ گزینش سازههای كارآمد.
شش
یك
برنامهی حكومت
نقل دینی
ـ تعیین مبانی، ارزشها و ارائهی برخی برنامهها
ـ تایید حكم عقل و حاصل رای مردم
عقل سلیم
ـ استنباط و تایید مبانی و برنامه های شرع،
ـ ارائه ی برنامههای سیاسی شایسته.
رای مردم
ـ پذیرش مبانی و برنامههای شرع و عقل،
ـ جعل و گزینش برنامههای مناسب.
هفت
یك
روش و آیین حكومت
نقل دینی
ـ تعیین مبانی و ارائه ی پارهای نمونهها،
ـ تایید روشهای عقلی و عرفی.
عقل سلیم
ـ استنباط و تایید مبانی و نمونه های دینی،
ـ كشف و ارائه ی روشهای متنوع متطور.
رای مردم
ـ پذیرش مبانی و نمونههای دینی،
- گزینش و پذیرش روشها و آییننامه های عقلانی.
چند تبصره:
1. تشخیص و تصمیم عقلانی و عقلایی در مورد سه عنصر آخر، نمی تواند منافی با دو عنصر یكم و دوم (فلسفه و اهداف ) و نیز «آموزه های دستوری و ارزشی» (احكام و اخلاق مصرح و مستنبط از منابع دینی ) باشد.
2. چون مردان آسمانی و معصوم، آشناترین انسانها با اراده تكوینی خدا و شایسته ترین آن ها برای تحقق ارادهی تشریعی الهی (فلسفه و اهداف، احكام و اخلاق ) و هدایت بشر به سمت كمال و سعادت حقیقی اند، رهبری جامعه، در عصر حیات و حضور انسانهای معصوم از سوی خدا به آنان محول شده است و همچنین با توجه به فلسفه، اهداف و ویژگی های احكامی و اخلاقی حكومت دینی، در روزگار عدم حضور معصوم، فردی كه در راس هرم قدرت و رهبری جامعه قرار می گیرد، باید صلاحیتهای انفسی و آفاقی (درونی و برونی ) بسیاری را احراز كند، از جملهی آن صلاحیت هاست: قدرت اجتهاد مبانی، احكام و اخلاق حكومت و سایر آموزههای مستتر در متن شریعت؛ ملكهی عدالت و تقوا؛ توان سیاستگذاری و تدبیر كلان حكومت؛ زمان آگاهی و مقبولیت عام.[9]
3. رهبر عادل غیرمعصوم، در تصمیمات اساسی و تشخیص موضوعات عرفی و علمی، مكلف به رایزنی با خبرگان و متخصصان مربوط می باشد. هرگاه تأمین مصالح و منافع جامعه، تنها با اعمال نظرات كارشناسان قابل تأمین باشد، التزام به این نظرات بر رهبری لازم است. رهبر، حق دارد در شرایط فوق العاده، كه تأمین یا حفظ مصالح مهم اقتضا می كند، هم در قلمرو تشریع وحیانی، و هم در قلمرو آرای مردمی (مباحات )، حكم ثانوی موقت صادر نماید. رهبر هرگز حق ندارد نظرات و خواست شخصی خود را بر مردم و اركان حكومت تحمیل كند.
رهبر هر لحظه، هر یك از شرایط و صفات مذكور در تبصرهی دو را از دست بدهد، خود به خود از زعامت معزول است. مردم نیز در قبال تشخیص احراز صفات و شروط فوق، مسؤول اند، در صورت بی دقتی، اگر به فردی كه شایستهی این منصب نیست اقبال كنند و آن را به رهبری برگزینند در پیشگاه خدا مؤاخذه خواهند شد.
فصل سوم - مختصات نظام سیاسی برساخته بر دموكراسی قدسی:
1. مشروعیت ذاتی حاكمیت در نظام مبتنی بر «دموكراسی قدسی» ناشی از اراده ی الهی است، اما حكومت از لحاظ ساختاری و رفتاری، مردم سالار و متكی به مقبولیت مردمی و «رضی العامه» است. دلیل نامگذاری این نظریه به «دموكراسی قدسی» نیز اشتمال آن بر این دو ویژگی است.[10]
2. در چنین حكومتی، اصول و ویژگیهایی از قبیل موارد زیر قابل تحقق بلكه بایسته است: تفكیك قوا، مشاركت آحاد مردم در تعیین سازوكار حكومت و گزینش كارگزاران نظام حاكم ; دخالت و نظارت مستقیم و غیرمستقیم مردم بر مقامات و قوای حكومت در همه ی مراحل تصمیم و اجرا؛ تشكیل احزاب و انجمنهای سیاسی؛ قانونمداری و برابری آحاد جامعه حتی رهبر و سران قوا در برابر قانون؛ حفظ حریم و حقوق اقلیتها و مخالفان، اقتصاد آزاد متعهد، دولت مسؤول و پاسخگو، و...
3. در حكومت مبتنی بر «نظریه ی دموكراسی قدسی»، سه عنصر «تقوی»، «تخصص» و «مقبولیت»، به هم تنیده شده و امكان برخورداری جامعه از مواهب و مزایای هر سه ارزش فراهم می گردد.
4. اشتراك عقیده (در فلسفه، اهداف، احكام و اخلاق سیاسی ) و پیوند و ارادت ایمانی و معنوی میان مردم و زمامدار عالی و كارگزاران، كه چونان خون در بافت و ساخت حكومت جریان دارد، موجب همدلی و همعزمی مضاعف (حقوقی و ایمانی ) دولت و ملت می گردد.
5. جریان قاعدهی «حق و تكلیف دوسویه» میان مردم و زمامداران و همچنین میان آحاد ملت با هم، كه برادران عقیدتی همدیگرند، همهی اجزای حكومت و جامعه را در برابر هم مسؤول و متعهد می سازد.
اتكاء به اهرم دوگانه (ی حقوقی و ایمانی ) و عنصر مسوؤولیت آور «حق و تكلیف دوسویه» كارآمدی نظام سیاسی را تأمین می كند.
خاتمه تذكارهای پسینی:
1. با توجه به «زیرساخت ها و پیش انگاره های شش گانه»ی پیشگفته و «مختصات پنج گانه»ی بالا، تفاوتها و امتیازات فراوانی میان حكومت مبتنی بر «دموكراسی قدسی» با انواع حكومتها، از جمله دولت های مبتنی بر «دموكراسی لیبرال» و «دموكراسی ایدئولوژیك» و... قابل تبیین است.
2. همهی مدعیات مطرح شده در این طرح، قابل استناد و استشهاد به دلائل عقلی و شواهد فراوان دینی و سیرهی رهبران آسمانی اسلام كه برای مسلمانان حجت است می باشد. این گفتار كوتاه و زمان اندك اختصاص یافته در این همایش، متأسفانه اجازهی تبیین تفاوتهای این الگو با سایر مدل ها (مردم سالاری سكولار) و نیز طرح مستندات اسلامی نظریه را به ما نمی دهد.
پی نوشت ها:
--------------------------------------------------------------------------------
* «دموكراسی قدسی» متن ویراستهی سخنرانی آقای رشاد در كنفراس مؤسسهی مطالعات اسلامی ـ مسیحی دانشگاه جرج تاون و مؤسسهی آموزشی پژوهشی امام خمینی (س) است كه با موضوع «جامعهی مدنی»، در تاریخ 23 و 24 شهریور 1377 برابر با سپتامبر 1998، در قم برپا شد.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. «دموكراسی» گاه چونان «مبنا» و «ماهیت» در یك حكومت تلقی می شود و دراین صورت، دموكراسی، روساخت مقولاتی چون «پلورسالیسم»، «سكولاریسم» و «لیبرالیسم» خواهد بود و هرگز با التزام به آموزه ها و ارزشهای دینی سازگار نخواهد افتاد، اما اگر دموكراسی بسان هویت و شیوهی حكومت و سیاست جهانداری قلمداد گردد، با دین (البته دین خردورز و مردمگرایی چون اسلام ) به سهولت می تواند سازگار شده كارساز افتد.
دموكراسی، ملكِ طلق كسی نیست كه به قرائت خاصی از آن فتوا دهد و همه نیز ناچار از تقلید و تبعیت او باشند. دموكراسی هم در مقام نظر (Objective) و هم در مقام عمل (Subjective) شامل طیف گسترده یی از نمونه های «توده گرا» تا «نخبه مدار»، «تكثرگرا» تا «ایدئولوژیك» می شود، در این میان نمونه هایی كه دموكراسی را چون «هویت» ملحوظ داشته اند بسی بیش از مدلهایی هستند كه دموكراسی را به مثابه «ماهیت» انگاشته اند.
دیوید هِلد (DAVID HELD) در كتاب «مدلهای دموكراسی» (Models of Democracy) نمونه های گوناگونی از دموكراسیهای كلاسیك و مدرن را تبیین و نقدكرده است، خوانندگان می توانند بدان مراجعه كنند.
[2]. دیدگاههایی كه در قلمرو اندیشه ی اسلامی در باب هویت و حدود حضور دین در عرصه های اجتماعی طرح شده است، در یك نگاه اجمالی به دو دسته ی كلان (اكثری گرایان و اقلی گرایان ) تقسیم پذیر است و هر دسته نیز در دو یا چند گروه فرعی، و هرگروه نیز در چند گرایش جزئی قابل طبقه بندی است.
((اكثری گرایان )) عقیده دارند دیانت و شریعت همهی عرصه های حیات جمعی و فردی آدمی را فرامی پوشد، این دسته خود به دو گروه بزرگ تقسیم می شوند:
گروهی از آنها علاوه بر اینكه «جامع انگار»اند و «نظامندباور» نیز هستند، می گویند: اسلام علاوه بر اینكه آنچه را كه شأن دین اقتضا می كند و مورد نیاز انسان در عرصه های حیات او است فرونگذاشته است. اركان و اجزای آن نیز سازوار و سازمند است، و این سازمان پنهان در متن داده های اسلام، قابل كشف نیز می باشد.
گروه دوم اكثری گرایان به رغم پذیرش شمول، به سازوارگی آموزه ها باور ندارند یا دست كم سازمان آن را قابل كشف نمی دانند آنها می گویند: شما «مساله بپرس» من «پاسخ می دهم»، اینان را باید شامل انگاران فتواگرا (یا مساله مدار) نامید.
البته هر یك از دو دستهی اصلی به اعتبارات گوناگون به گروههای مختلف تقسیم پذیرند:
كما اینكه از زاویه ی معرفت شناختی و روش شناختی، اكثری گرایان را می توان با دو عنوان دیگر نیز به دو گروه تقسیم كرد:
الف) برخی از این گروه با اصرار به نص بسندگی (بی آنكه سهمی برای عقل و رویهی عقلا قائل باشند) بر این باورند كه همهی عناصر تشكیل دهندهی نظامات اجتماعی را تنها باید (و می توان ) از نصوص دینی اخذ كرد.
ب) جمعی دیگر با ارج نهادن به منزلت خرد به مثابهی «عدل وحی و سنت»، عقل و نقل را تواما منبع دریافت مقاصد الهی و معبر شناخت مصالح انسانی قلمداد كرده، «شمول عرضی» احكام اسلامی را بر همه ی عرصه های متنوع حیات آدمی و «انطباق طولی» این آموزه ها را بر نیازهای متطور او در ازمنهی مختلف، تنها در صورت دخالت عقل ممكن می دانند؛ گرایش نخست را نص بسندگان و گرایش دوم را عقل گرایان می توان نامید.
اقلی گرایان بر محدودیت رسالت دین و معدودیت آموزههای دینی معتقدند، این دسته نیز به گروهها و گرایش های مختلف منشعب می شوند:
گروهی از آنان برای دین رسالت دنیوی قائل اند اما در باب «باید و نباید»ها (احكام ) و «شاید و نشاید»های دینی (اخلاق ) معتقدند:
اولاً: دین عمدتا متعرض كلیات و ارزشها شده و به جزئیات نپرداخته است؛
ثانیاً: دستورهای دینی پاسخگوی همه ی نیازهای بشری نیست و ضروری نیز نیست كه دین در همهی عرصههای حیات دنیوی آدمی حضور یابد؛
ثالثاً: برخی دستورهای دینی تاریخی و عصری است و اكنون فاقد قابلیت اجراء است؛
رابعاً: برخی دیگر از دستورها نیز از باب ذكر مصداق و مثال، یا یك روش از چند روش مجاز، یا به مثابه حداقل اقدام لازم، مورد اشاره قرار گرفته است و مصادیق و طرق دیگر به تشخیص عقل و علم و پسند زمانه وانهاده شده است ; و اصولاً برای اینكه جا برای مقولاتی چون دموكراسی، آزادی، توسعه و... گشوده شود باید دائره ی نفاذ و گسترده ی دین را محدود ساخت، در این میان تنها چارچوبه یی كه در اخذ و اجرای دست آوردهای معرفت بشری باید ملحوظ گردد عدم تنافی آن ها با ارزش های دینی است. خامساً: همه آن ها به نام دین شناخته است معرفت دینی نه متن دین، و حاق و حقیقت دین قابل دسترس نیست.
گروه دیگر اقلی گرایان اخروی انگاران هستند، اینان برای دین رسالت دنیوی و اجتماعی قائل نیستند، هدف انبیاء را ابلاغ برنامه ی اخروی و وظیفه ی دین را تنظیم و رابطه ی خصوصی آدمی با خدا می انگارند، دینداری را امری شخصی می پندارند لهذا دین را محق و مجاز به دخالت در شؤون دنیوی اجتماعی بشر نمی دانند، می گویند: اصولاً حقوق، سیاست، اقتصاد و...، مانند فیزیك، شیمی و كیهان شناسی... است، پسوند دینی و غیردینی برنمی تابد، امر دنیای انسان به خود او وانهاده شده است، دینی كردن شؤون دنیوی نه معنی دار، نه ممكن و نه مطلوب است.
گروه نخست با «تلفیق دین به غیردین» و گروه دوم با «تبعیض در اركان و اجزای دین» از دین زدایی سربرمی آورند، اقلی گرایان برای اثبات مدعای خود باید یا بسیاری از گزاره ها و آموزه های مسلم اسلامی را انكار كنند یا به لطایف الحیل نصوص و متون دینی را توجیه و تأویل نمایند. البته اقلی گرایان در دنیای اسلام خود در اقلیت مطلق قرار دارند.
[3]. اِن الله حُجتَینِ: حجةٌ ظاهرةٌ و حجةٌ باطنةٌ، اَما الظاهرةٌ فَالرُّسُلُ وَ الانبیاءُ والائمةُ و اَمّا الباطِنةُ فَالْعُقول ـ امام موسی كاظم (ع)، كلینی، ج 1، كتاب العقل و الجهل، صفحه؛10 وسائل الشیعه، شماره 820615، باب وجوب طاعه العقل در مخالفه الجهل، كاركردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله: یك - از لحاظ شمول كاربرد عقل به هر سه حوضه (باورها، بایدها و شایدها/ عقاید، احكام، اخلاق) یا اختصاص كاربرد آن به حوزه ای خاص كه از آن دو، ما به كاركردهای «عام» و «خاص» تعبیر می كنیم:
الف - كاركردهای «عام» و مشترك عقل در دین پژوهی عبارت است از:
الف 1 /. ادراك پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و...)
الف 2 /. مبناسازی برای حوزه های سه گانه،
الف 3 /. اثبات امكان فهم دین،
الف 4 /. مشاركت در سامان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،
الف 5 /. اثبات حجیت مدارك دینی دیگر،
الف 6 /. استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارك (ابزارها و طرق درك دین )،
الف 7 /. ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،
الف 8 /. ارزش سنجی مدارك و ادلهی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها،
الف 9 /. ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،
الف / 10. آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،
ب - كاركردهای «خاص» عقل - كه بر حسب كاربرد آن در هر یك از حوزه های سه گانه دین، خود به سه گروه تقسیم میشود - عبارت است از:
ب 1 / - در حوزه ی باورها (عقاید):
ب 1/ 1/. ادراك استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و...)
ب 1 /2 /. ادراك بسیاری از گزاره های دینی.
ب 2 /. در حوزه ی بایدها (احكام ):
ب 2 / 1 /. ادراك استقلالی پاره ای از علل و حكم احكام دینی،
ب 2/2/. واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،
ب / 2 /3/. تشخیص صغریات و مصادیق احكام كلی شرعی (حكم شناسی )،
ب 2 / 4 /. تعیین موضوعات علمی احكام (موضوعشناسی )،
ب 2 / 5 /. ادراك مصالح و مفاسد مترتب بر احكام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احكام،
ب 2 /6 /. ترخیص و تامین (یا تقنین ) در مباحات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،
ب 2 / 7 /. تعیین ساز و كار تحقق احكام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش )
ب 3 / - در حوزه ی ارزش ها (اخلاق ):
ب 3 / 1 /. ادراك حسن و قبح ذاتی افعال،
ب 3 / 2 /. ادراك استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،
ب 3 / 3 /. تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،
ب 3 / 4 /. تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احكام اخلاقی در مقام عمل، و ادراك اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها،
ب 3 / 5 /. ترخیص (یا جعل حكم اخلاقی ) در موارد خلأ،
ب 3 / 6 /. تحریك به فعل و كسب فضایل و دفع و ترك رذایل،
ب 3 / 7 /. تعیین ساز و كار تحقق اخلاق دینی.
دو - (تقسیم دو) بر اساس كاربرد عقل در قلمرو هر یك از اطراف پنجگانه ی «واقعهی فهم»، به شرح زیر:
الف - كاركرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت )
ب - كاركرد عقل در قلمرو مدارك دین (ابزارها و مجاری درك دین = متن به معنی عام )
ج - كاركرد عقل درباره ی مدرِك دین (مفسر = مخاطب دین )
د - كاركرد عقل در قلمرو مدرَك (معنا = پیام دین )
هـ - كاركرد عقل در قلمرو منطق ادراك دین (متدولوژی )
سه - از حیث نحوهی كاربرد عقل در حوزههای سه گانه كه به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان كاركرد عقل را تقسیم كرد.
چهار - همچنین از نظر «وساطت» در درك دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، كاركردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.
پنجم - می توان كاركردهای عقل را از جهت كاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم كرد.
ششم - به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی كاركرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.
مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط در خور است كه باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.
[4]. وَ قالوا: لَوْ كُنا نسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما كُنا فی اَصْحابِ السَّعیِر / سوره الملك: 10 (دوزخیان، در پاسخ به پرسش فرشتگان كه «مگر پیامبری بر شما نیامده بود؟» چرا دوزخی شدید) می گویند: اگر كلام خدا را می نیوشیدیم یا تعقل می كردیم از زمرهی دوزخیان نمی شدیم.
[5]. وَ نزَّلنا عَلَیْكَ الكِتابَ تبیانا لِكُلِّ شیئیٍ وَ هُدی وَ رَحْمَةً وَ بُشْری لِلْمُسلمینَ / سوره النحل: 89 این تصریح می كند كه همه آنچه لازمهی هدایت مسلمانان است در قرآن آمده است.
و قال الصادق (ع): ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی كتاب الله - عزوجل - ولكن لاتبلغه عقول الرجال / عبید علی بن جمعه، نورالثقلین، ج 3، ص 74، مطبعه الحكمه، قم - این حدیث و احادیث بسیار دیگر كه ذیل آیهی 89 سوره النحل وارد شده بر اشتمال قرآن بر اصول و كلیاتی كه می توان از آن ها فروع مورد نیاز انسان ها را استنباط كرد تأكید می ورزد.
[6]. حاكمیت ها، از حیث نحوهی مواجهه با مردم به چهارگونه تقسیم می شوند:
- دولت های «مردم ستیز» حكومت های خودكامه كه هیچ «نقش» و «سهمی» برای رضا و رأی مردم قایل نیستند.
- دولت های «مردم دار» حكومت هایی كه در مقام نبوت هیچ حق و سهمی برای مردم قائل نیستند اما با نگاهی ابزار انگارانه به شهروندان می گویند: از سر ضرورت و بناچار باید توده ها را راضی نگه داشت زیرا بر مردم ناراضی نمیتوان فرمان راند!
- دولت های «مردم مدار»، حكومت هایی كه اكثریت توده ایی را منشأ حقانیت و مشروعیت می انگارند؛ دولت های مبتنی بر دموكراسی لیبرال (دست كم در مقام ادعا) چنینند.
- دولت های «مردم سالار»، حكومت هایی كه بر این باورند مردم «ولی نعمت» و سالاراند و فرمانروایان و كارگزاران خدمتگزاران آنان؛ در این رویكرد، رأی اكثریت اگر تنها منبع مشروعیت و قدرت هم بشمار نرود، اما علاوه برآن كه مردم حایز سهمی سنگین در مشروعیت اند، غایت حكومت نیز تأمین كمال، سعادت آنان و نیز تحقیق عدالت در جهت ایفای حقوق آحاد جامعه تلقی می شود، از این رو وظیفهی اصلی كارگزاران رعایت رضایت و تأمین حقوق شهروندان است.
[7]. درخور توجه است كه هرچند هر دستگاه نظری سیاسی یی با سامانه و ساختارهای اجرائی خاصی سازگار میتواند باشد اما بر حسب تحول شرائط فرهنگی اجتماعی، لاجرم سامانه ی حكومت دستخوش تغییر می شود، و علوم اجتماعی و تجارب بشری نیز به گونه یی روزآمد، آدمی را بر طراحی سامانه های حكومتیِ كاراتر و سازاتر رهنمون میگردد، و روزافزون دست جوامع را برای گزینش سازمانهای مناسب تر می گشاید، از همین رو ساختارها و نهادهای تدبیری و اجرائی، هرگز منحصر و دائمی نمی تواند (و نباید) باشد.
حتا اموری چون تقسیم و تفكیك قوای حكومت به سه بخش، وحی منزل نیست تا تغییر در آن ممكن و مطلوب نباشد، به نظر بنده به عنوان یك طلبهی فلسفه و فقه به همان دلائل كه تفكیك قوا و منع دخالت قوای سه گانه (ی مقننه، مجریه و قضائیه) در قلمرو همدیگر بدیهی و بایسته است، تفكیك و استقلال قوهی قهریه و نیروهای مسلح، (و به طریق اولی ) قوهی فكریه و ثقافیه و استطاعت های فرهنگی حكومت، از دیگر قوا، ضروری و الزامی است، زیرا تسلط و تصرف مثلاً قوهی مجریه در هر یك از دو قلمرو یاد شده به همان اندازه بلكه بسی افزون تر دموكراسی را تحدید و تهدید می كند كه دخالت آن در امور قضایی. حقیر این منظر را به تفصیل در «دروس فلسفه و فقه سیاست» (سال 76-1375) تبیین و برهانی كرده ام.
[8]. تفصیل هندسهی عینی حكومت مبتنی بر نظریهی دموكراسی قدسی، در دروس فلسفه و فقه سیاست، مذكور افتاده، از حق متعالی توفیق بازنگاشت آن را طلب می كنم. كما این كه تعامل و نقش آفرینی منابع و مدارك فهم دین از جمله عقل و وحی و نیز نحوه ی استخراج نظامات اجتماعی در طرح «منطق فهم دین»تبیین شده است. امیدوارم بزودی این مجموعه نیز تقدیم اهل نظر شود. ان شاءالله.
[9]. به نظر ما سپردن امر زعامت ملی به شخصیتی با صفات و شرائط یاد شده هم عقلانی هم عقلایی است و در نتیجه بی نیاز از استدلال درون دینی (نقلی )؛ اصولاً با فرض «اعتقاد به خدا» و «اصحیت معرفت او» از انسان و نیازهای متفاوت او، و اذعان به «اصوبیت احكام صادره از ناحیهی او» برای تأمین خیر و صلاح آدمی، «بایستگی التزام بشر» به اجرای آن محرز است، زیرا هرگاه بپذیریم دستورهای الهی باید مبنای كنش و منش اجتماعی انسان قرار گیرد ضرورت تصدی امر زعامت جامعه از سوی دین شناس واجد صفات و شرائط مذكور در مقاله نیز بدیهی مینماید، چون از میان فرض های دو گزینه یی زیر، هماره رجحان (حتا ضرورت ) با گزینهی دوم است، بدین ترتیب كه:
اگر رجحان بلكه ضرورت در «اجرای آموزه های الهی»است، آیا اجرای آن می تواند به توسط فرد یا افرادی غیرمعتقد به تعالیم دینی صورت بندد یا باید این امر به دست عنصری «معتقد» تحقق یابد؟
اگر تصدی اجرای احكام باید بر عهدهی عنصری «معتقد» نهاده شود، آیا متصدی می تواند فرد فاقد تخصص و دانش لازم باشد یا باید فردی «آگاه و آشنا به دیانت» عهده دار اجرای آن گردد؟
اگر متصدی باید عالم متخصص باشد، مجری متخصص می تواند غیرعادل و غیرمتقی باشد یا لزوماً باید عنصری «دادورز و پرهیزگار» متولی اعمال احكام و سلوك دینی گردد؟
اگر متولی امور باید عادل و متقی باشد، آیا می تواند او دادگری فاقد مدیریت و تدبیر باشد یا ناچار باید عنصری «مدیر و مدبر» عهده دار تولیت امور گردد؟
اگر زعیم باید مدیر و مدبر باشد آیا می تواند مدیری غافل از زمانه باشد یا بالضروره باید «زمان آگاه و جهان آشنا» باشد؟
و بالاخره، مدیریت جامعه را آیا فردی جامع و واجد همهی صفات پیشگفته اما فاقد نفوذ و مقبولیت مردمی میتواند به عهده گیرد یا لزوماً او باید فردی «مورد اقبال مردم» و صاحب نفوذ و نفوس باشد؟
بدیهی است كه اگر امر زعامت جامعهی اسلامی به عهدهی مصادیق گزینه های اول نهاده شده، یا نمیتواند یا نمی خواهد كه ارزشهای الهی استقرار و استمرار یابد و این خلاف غایت دین و تدین و نقض غرض دینداران خواهد بود.
[10]. یكی از اشكالات وارد بر دموكراسی لیبرال (كه منشاء مشروعیت حاكمیت و جواز تصرفات حاكم را، فقط «رأی اكثریت» می داند) این است كه:
الف - غالباً نسبت واجدین شرائط انتخاب (در میان یك ملت )، به افراد غیرواجد، «پنجاه، پنجاه» است!
ب - اكثراً درصد قابل توجهی از واجدین شرائط نیز (مثلاً%30 واجدین %15 كل ملت ) به دلیل مخالفت با نظام حاكم یا شرایط جاری سیاسی یا به خاطر وجود موانع عادی، از شركت در انتخاب و رای دهی، خودداری می كنند یا از حضور در صحنه ی سرنوشت باز می مانند!
ج - نوعاً رای اكثریت نسبی (مثلاً%60) واجدین حاضر در صحنه، سرنوشت انتخابات را رقم می زند، و رأی بازماندگان (مثل %40 حاضرین و %4 كل ) نیز از پشتوانه ی ملی انتخاب شونده حذف می گردد!
در نتیجه وقتی كس (یا كسانی )، به اتكای رای «اكثریت واجد حاضر فاتح»، قدرت را به دست می گیرد منتخب اقلیتی (مثلاً %21) از مردم یك كشور به شمار می رود!
اكنون پرسش اساسی من این است كه به فرض این كه هر كس و از جمله اقلیت فاتح حق داشته باشد، حقوق و اختیارات خود را شخصی یا جمعی واگذارد، اما طبق كدام مبنای حقوقی و ملاك شرعی، آن اقلیت حق دارد كه سرنوشت اكثریت ملت (= %79 مخالفان، غائبان و غیرواجدین شرائط) را رقم زده كسی را بر جان و مال و حقوق آنان مسلط سازد؟ این پرسش حتا در فرض تسلط و غلبهی دموكراتیك اكثریت مطلق بر اقلیت نیز قابل طرح است!
حل این عویصه، جز به «ارجاع مشروعیت ذاتی حاكمیت» به حق تعالی كه خالق و مالك و ملك هستی و انسان است، میسور نیست، چه آنكه هم زمام فاتجین و هم مغلوبین، هم زمام امر غائبان و مهجوران به دست اوست.
© تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به مدیریت حوزه علمیه استان تهران می باشد