تناقضنمایی شرعانیانگاری حسن و قبح با تقدم عقل بر نقل
تناقضنمایی شرعانیانگاری حسن و قبح با تقدم عقل بر نقلهر چند عنوان بحث بنده را ویژگیهای آراء کلامی علامه قطب الدین شیرازی اعلام فرمودند من چون قبلاً با جناب دکتر بلخاری هم این نکته رو عرض کردم، مشورت کردم که به جهاتی محدوده بحث من و عنوان یک مقدار محدودتر شود که یک نکتة در حد بضاعت و طلبگی خودم درخوری رو بتونم عرض بکنم، چون این عنوان خیلی کلی است. علاوه براین که به هرحال قطب الدین یک متکلم نبوده است هر چند آراء کلامی داره و در آراء و عقاید مذهبی خودش در چهارچوب کلام اشعری جایگاه پیدا می کنه علاوه بر اینکه امروز میدان منازعات نظری دین از حوزه کلام به حوزه فلسلفه دین و گاه به حوزه معرفت دینی منتقل شده است. نزاع های کلامی بین فرق کما بیش کلامی باقی مانده است اما مباحث نظری دینی، بین ادیان نقل مکان کرده به میدان فلسلفة دین و آن گاه که عمیق تر و روزآمدتر می شود چالش گاه اصلی مباحث مربوط به فلسلفة دینی است. اصطلاح فلسلفه معرفت دینی البته اصطلاح شایعی نیست تعبیر پیشنهادی حقیر است و چند سالی رو اولاً ذیل عنوان منطق اکتشاف گزاره ها و آموزه های دینی مطالعه می کردم به قصد طراحی یک مدل و یا یک دانش جامع، روزآمد و کارآمد برای کشف گزاره ها و آموزه های دینی و فهم متون و منابع دینی و این بحث منتهی شد به این که متوجه بشم پیش یا مقارن یا تواماً، قبل و حین و پس از اکتشاف دین ما با مقوله ای با نام فلسلفة معرفت دینی هم سر و کار داریم و او هم باید به عنوان یک دانش تدوین بشود بنابراین طی حدود 7 سالی که مشغول هستم و منطق کشف دین و هم فلسلفة معرفت دینی رو در هیئت دو دانشوره سامان داده ام که گهگاه در جلسات درس دانشگاهها، داخل، خارج در قالب مقالات بخش هایی از این دو دانشوره عرضه شده و یک جلدی هم الان زیر چاپ هست که کلیات و مبانی و مبادی این دو دانشوره در اونها تبیین شده. فلسفه دین برای ما ایرانیها یک دانش جدیده مجموعة دانشتنیهای تحت یک دیسیپلین و به صورت یک دانش و دانش واره برای ما ایرانیها ظرف یکی دو دهه اخیر مطرح شده است اما در دنیای غرب قریب به 200 سال این دانش پیشینه داره هم در غرب هم در جهان عرب هم امروز در ایران بین فلسفة دین و فلسلفه معرفت دین و احیاناً کلام جدید و گاه الهیات فلسفی و بعضی دانش های هم گن و همگون خلط می شود. من ضمن توضیح مختصر این مسأله مایلم یک بحث رو در این حوزه از منظر علامه قطب الدین شیرازی و چالشی که می توان مطرح کرد و یک نوع تناقض گرایی و دیدگاه پارادوکسی کال رو در این مقصد و منظری که او مطرح کرده عرض می کنم و بحث رو تمام می کنم. فلسلفه دین رو من با این عبارت تعریف می کنم: مطالعه فرانگر عقلانی در دین و دربارة دین. این رو من فلسفة دین ازش تعبیر می کنم. دیگران هم تعاریفی دارند ولی بنده بر این تعریف مصرم و تأمل کردم. فلسفة معرفت دینی موضوعش این نیست، معرفت دینی است. معرفت دینی رو هم با این عبارت تعریف می کنم، چون این اصطلاح کاملاً پذیرفته شده ای نیست، دیگران تعریفی ارائه نکرده اند معرفت دینی را عبارت می دانم از ماحصل کاوش موجه در باب فهم دین. در نتیجه فلسفة معرفت دینی عبارت می شود از مطالعه فرانگر عقلانی در باب محصل کاوش موجه در مقام فهم دین. موضوع فلسفة معرفت دینی به عنوان یکی از فلسفه های مضاف، می شود معرفت دینی و معرفت دینی هر چند ممکن است صد در صد بر نفس الامر دین، باطن دین و حاق دین منطبق باشد هیچ بعدی ندارد اما احتمال خطا در معرفت می رود پس ممکن است گاه بین معرفت دینی و مطلوب واقع دین تفاوتهایی باشد به این اعتبار مطالعه معرفت دینی لزوماً مطالعه دین تماماً نیست فلسفه دین متأسفانه با کلام جدید گاه خلط می شود. کلام جدید، کلام است و هر چند با کلام سنتی متفاوت باشد که متفاوت است با الهیات فلسفی هم گاه خلط می شود و فلسفه دین غیر از الهیات فلسفی است. اخیراً 3-2 ماه پیش ما به مناسب روز جهانی فلسفه در دفتر قم نشستی بود تحت عنوان فلسفه های مضاف. یکی از بزرگان که از اساتید برجسته حوزه است و از اساتید بنده نیز هست بحثی رو قرار بود ایشون بفرمایند با عنوان فلسفة دین دیدم که اون بزرگوار، الهیات فلسفی رو به جای فلسفة دین مطرح فرمودند. نشون می دهد که این خلط اتفاق می افتد. برخی خودآگاه و عامدانه این خلط رو مرتکب می شوند یعنی با چهره ای متکلمانه که می دانیم کلام، مطالعة متعلهانه و همدلانه در دین و برای دین است و طبعاً دفاع از مختصات کلام از کارکردهای کلام است بلکه از اهداف کلام است. ولی گاه با عنوان فلسفه دین که مطالعه فیلسوفانه دین و درباره دین است. کما این که به تعبیر دیگر فلسفه معرفت دینی هم مطالعه معرفت شناسانة معرفت دینی است. این طبعاً با هم فرق می کنند. معرفت شناس غالباً با رتبه و نگاه درجه 2 به موضوعش نگاه می کند و مطالعه می کند. فیلسوفش هم حسب موردگاه معرفتش درجه 2 است گاه درجه 1 بسته به این که مضاف الیه فلسفه چه باشد ولی اونچه مسلم است این است که فلسفة دین غیر از کلام است و برخی با تعبیر ساده ژست متألهانه و متکلمانه، فیلسوف دین هستند و احیاناً یکی دو دهه است که به نام متکلم و متأله به صورت فیلسوف دینی با مسائل مواجه می شوند و همین هم قشر علمی است و هم موجب پاره ای ابهامات شده و بعضی آسیب ها. اگر کسی بگوید من فیلسوف دینم، و البته فیلسوف دین بودن به معنای ملحد بودن نیست و هر چند دانش فلسفة دین رو عمدتاً ملحدان در غرب بنیاد نهادند اما فلسفه دین، لزوماً الحادی نیست و فیلسوف دین لزوماً ملحد نیست اما به هر حال فیلسوف است دغدغة دینداری ندارد و لازم نیست داشته باشد در مقام بحث نظری. این خلط، گاه خود آگاه می شود گاه ناخود آگاه و خلط ها بسیار. در فلسفه دین ما از بیرون به دین می نگریم دربارة دین مطالعه می کنیم و مسائل اساسی دین رو مانند ماهیت دین، قلمرو دین، غایت دین، کارکرد دین، ساختار دین، منابع دین و امثال اینهارو مطالعه می کنیم. و مباحث بنیادینی که می تواند نگاه بیرونی به ادیان قلمداد شود مثل مسأله پرولاریزم دینی فرض بفرمایید. اینها از مسائل فلسفة دین است. اما در فلسفة معرفت دینی مسائل معرفت دینی محل بحث است. ماهیت معرفت دینی. سرشت و صفات معرفت دینی. معرفت دینی آیا واقع نماست. ارزش معرفتی معرفت دینی چیست؟ دارای چه خصائلی است؟ انواع تطور و تحول در معرفت دینی کدامهاست؟ عواملی که سبب تطور در معرفت دینی می شود کدام ها هستند؟ چند دسته اند؟ این سنخ مباحث رو ما مباحث فلسفة معرفت دینی می نامیم و کاملاً متمایز است از مباحث فلسفة دین. یکی از مباحث بسیار مهم در فلسفه دین مسأله منابع دینی است. دینی از چه منبعی اخذ می شود؟ بنده خودم البته از کلمة منبع استفاده نمی کنم از دو واژه مدارک و دوال استفاده می کنم. مدارک رو اطلاق می کنم به اون دسته از منابع که حجیت دارند بنا به تشریع. کتاب و سنت قولی و فعلی. دوال رو به آنچه که از درون آدمی، دین رو به انسان می آموزد، القاء می کند. دریافت درونی است. عقل و فطرت. از مدارک و دوال به دلیلی به جای منبع استفاده می کنم. چون منبع دین، خداست. وحی و سنت و عقل و فطرت واسطه اند. اینها مدارک یا دوالی هستند که خدا با ما یا ما با خدا از طریق آنها تماس می گیریم. لهذا از این تعابیر استفاده کنیم بهتر است. منابع دین یا مدارک و دوال دین به عقیده خود ما 5 تا است. کتاب وحی نامه الهی، سنت قولی و فعلی به عنوان 2 مدرک بنا به پیشنهاد ما که اینها بنا به دلایلی مستقل باشند. عقل و فطرت. اجتماع هم در فقه منبع انگاشته می شود ولی منبع، نیست. یا باید در حجت آن تردید کرد یا در استقلالش. به هر حال نمی توان اون رو منبعی در عرض کتاب و سنت عقل و فطرت پذیرفت. عقل از منابع بسیار پراهمیت کشف دین است. این که من از اون دانشواره به منطق کشف و دین و نه منطق فهم دین نوعاً تعبیر می کنم علتش این است که فهم معطوف است به متن. متنی رو باید فهمید. اما دین، تماماً از متن اخذ نمی شود عقل نیز در عرض نقل حجت است و پاره ای از گذاره ها و آموزه های دینی از طریق عقل و فطرت دریافت می شود از جنس فهم نیست. از جنس کشف است. و کشف البته اهم از فهمه. لعهذا می توان از او دانش و دستگاه روش گانه ای که مارو با باطن دین متصل می کنه و دین رو به ما منتقل می کند به منطق کشف دین یا گزاره ها و آموزه های دینی تعبیر کنیم. در خصوص حجیت عقل، منطقاً این احتمالات داده می شود که عرض می کنم و قطب الدین شیرازی راجع به این مسأله دیدگاهی دارد و بعد عقیده ای که به نظر ما با این دیدگاهی که بر آن پا می فشارد سازگار نیست می دونیم در باب حجیت عقل و یقین بحث های فراوانی در کلام و معرفت شناسی و در فلسفه دین در اصول و فقه و احیاناً از جهاتی در عرفان، در این جور حوزه ها بحث می شد. این که گفته می شود عقل، حجت است یا نیست؟ قطع عقلی حجت است یا نیست؟ هم اخباریون ما بسیار پریشان گفته اند که متهم اند به عدم اعتقاد به حجیت عقل یا احیاناً قطع عقلی و هم اصحاب حدیث و گاه البته این توهم است گاه اشعریه رو هم به این متهم می کنند. یک احتمال این است که بگیم چون تحصیل قطع ممکن نیست یا به تعبیری بگیم مراد عدم امکان تحصیل قطع است به نگاه معرفت شناختی. ما می گیم اصولاً نمی توان به واقع دست یافت مثل آنچه که به صوفیست ها نسبت داده می شود واقعی نیست اگر هست نمی توان به اون دست یافت و اگر به آن دست یابیم نمی دانیم به آن دست یافته ایم یا نه. این یک حرف معرفت شناسانه است. دوم احتمال این است که بگیم عدم قطعیت مطلق قطع است بله قطع حاصل می شود ولی قطع حجت نیست این یک احتماله دیگه. وقتی کلمه حجیت رو به کار می بریم میاد تو حوزه مطالعات دینی و این حرف یک حرف فلسفه دینی است.
و فلسفه دینی رو به عنوان صفت موصوف به کار نمی برم به صورت مضاف، مضاف الیه تعبیر می کنم و اضافه می کنم به یاد. فلسفه دینی یعنی از نوع مطالب مربوط به فلسفه دین یعنی به رقم حصول و وصول قطع اعم از طریق عقل و غیرعقل قطع حجت نیست این یک احتماله احتمال سوم آن است که تردید کنیم در قدرت تشخیص عقل، بگیم قطع می تواند حاصل شود از طریق دیگر اما از طریق عقل، قطع حاصل نمی شود. این باز می تونه یک حرف معرفت شناختی باشد. چهارمین احتمال قائل به قدرت تشخیص عقل هستیم و علاوه تشخیص او را ذاتاً حجت می دانیم این هم وجه معرفت شناختی داره هم وجه فلسفه دین داره.
فرض 5: قائل به قدرت عقل در تشخیص هستیم اما حجیت این قطع باید از ناحیه شرع تأیید شود. یعنی حجیت تشریعی است ولو قطع حاصل می شود و عقل ذاتاً قادر است تشخیص بدهد قاطعانه تشخیص دهد. اما درحوزه دین باید تشریح بشود حجیت چنین قطعی و عقل در هاله و سایة نقل حجت می شود در حجیت وامدار نقل است. لگر شارع بگوید این قطع عقلی حجت نیست دیگه حجت نیست. حجیت جعلی است.
قطب الدین یک فیلسوفه و طبعاً باید فیلسوفانه و معرفت شناسانه سخن بگوید. او معتقد است عقل قدرت کسب واقع را دارد و در حوزه دین، عقل حجت است علاوه عقل بر نقل مقدم است. این نگاهی است که در جای جای آثار و آراء ایشون به چشم می خورد. مثلاً اونجایی که ایشون از تقسیم علوم و ذیل آن از تقسیم علوم دینی سخن می گوید. می گوید که علوم مطلقاً بر 3 قسم است و این سه قسم اول آن که به عقل، توان دانستن و به نقل نتوان دانستن و این قسم را علوم عقلی خوانند و دوم آنکه به نقل دانستن و به عقل نتوان نتوانستن و این قسم را علوم نقلی خوانند قسم سوم آنکه به نقل توان دانستن و هم به عقل. بعد ایشون می فرمایند که از آن جهت که عقل بر نقل مقدم است و ارجح است ما آن قسم را که هم به عقل و هم به نقل توان دانستن را ملحق می کنیم به آن قسمی که فقط به عقل توان دانستن. یعنی به لحاظ تقلیب عقل، حتی مثلاً کلام رو که عقلی نقلی است باید به علوم عقلی ملحق کرد این رو مطرح می کنند و بعد چون در حوزه علوم دینی بحث می کنند اون وقت می گویند این دو دسته علم اصول دین است و دسته سوم رو به علم فروع دین تعبیر می کنند که همان بحث فقه و اینهاست. باز در ترجیح علم اصول دین که باز تصریح می کنند یعنی کلام، دلایل فراوانی رو ایشون اقامه می کنند از قبیل این که متعلقه علم اصول، منتها مراد ایشون اصول دین است بر خلاف ادبیات امروز ما که اصول فروع را دیگه اصول مطلق می انگاریم. متعلق علم اصول به هر حال ذات حق تعالی و صفات حق تعالی است پس بنابراین اشرف است جملة علوم دینی به علم اصول یعنی اصول دین محتاجند چون اینجا ذات باری و صفات و اساس دین اثبات می شه و به همین ترتیب و ششمین دلیل، دلایل علم اصول قطعی است اما دلایل علم فروع، ظنّی است. به اعتبار این که غالباً دلایل مطرح شده در علم اصول عقلی است. باز در جای دیگه ای در ذکر فضیلت علم، می گوید که ادلة نقلی، تیمّن و تبرک- که مصحّح داخل دو قلاب کلمه «از جهت» رو اضافه کرده و بجاست- ادلة نقلی از جهت تیمّن و تبرک دلایلی رو می خواد اقامه کنه در فضیلت علم. ادله نقلی از جهت تیمن و تبرک بر ادله عقلی مقدم است و اگرچه عقل بر نقل مقدم است چه صحت ادله نقلی هم به عقل معلوم می شود یعنی صحت و شاید هم حجیت ادله نقلی هم وامدار عقل است. خوب این مبنا در فلسفة دین، با پاره ای آراء کلامی قطب الدین سازگار نیست و اصولاً هر نگاه کلامی و هر مسلک و مکتب کلامی مبتنی بر نوعی نگاه فلسفة دین است و ظهور کلام جدید عمدتاً ناشی از تحول در نظریه های فلسفة دینی است. هر چند عوامل دیگری هم در پیدایش آراء جدید کلامی مؤثرند و کلام و اصول دین به تعبیر ایشون بر نگاههای فلسفه دینی مترتب و مبتنی است. ایشون درست مانند دیگر اشعریان در مسأله حسن و قبح افعال، حسن و قبح رو شرعانی می دانند نه عقلانی و می دانیم دلایل عقلی بر عقلانیت حسن و قبح افعال اقامه شده و این دلایل عقلانی رو بعید است که قطب الدین ندیده باشد. از جملة این دلایل، 3 دلیلی است که مرحوم خواجه، استاد علامه قطب الدین در متن تجریر آوردن. عبارتش به این ترتیبی است که من عرض می کنم. ایشون به همون سبک و سیاق ادبیات خودشون بسیار فشرده این بحث رو اینجوری مطرح می کنن. الفعل المنصف بالزائد: فعل مطلق محل بحث نیست اما اگر خواستیم فعل رو توصیف کنیم. (متن عربی) بعد سه دلیل میاره(عربی) اولین دلیل این است که با وجدان ما حسن و قبح رو درک می کنیم اگر شرع هم نبود ما این رو درک می کردیم. (عربی) دلیل دوم این است که اگر ما حسن و قبح رو شرعانی بدانیم تشریعی بدانیم، شرعانی هم نخواهد بود تا چه رسد به عقلانی بودن. اگر ما قائل شدیم حسن و قبح شرعی است. عقلی نیز نخواهد بود تا چه رسد به این که عقلی باشد. چرا که اگر حسن و قبح شرعی است و عقلاً ارتکاب قبیح مشکل نداره بر شارع جایز است همواره احتمال می دهیم شارع مرتکب قبیح شده باشد در نتیجه اگر او بگوید او حسن است او قبیح است چون احتمال می دهیم دروغ گفته باشد چون دروغ قبیح نیست از نظر عقلی، پس همواره احتمال می دهیم تمام احکامی رو که شارع اعلام می کنه دروغ باشد. قبیح رو حسن گفته باشد. حسن رو قبیح گفته باشد. در نتیجه شرع هم به مخاطره می افتد. این هم دلیل دوم.
(متن عربی)
دلیل سوم: اگر بنا باشد حسن و قبح عقلی نباشد پس می تواند جابجا شود. کذب رو بگیم حسن است. صدق رو بگیم قبیح است. می شه گفت؟ کسی نمی پذیره. پس این که نمی توان اینها را جابجا کرد معلوم می شود که به تعبیری هم ذاتی است هم عقلی است ادراک حسن و قبح .
سؤال این است که قطب الدین شیرازی که یک فیلسوف است و فیلسوف عقل گراست هر چند صوفی و عارف نیز است و هر چند به لحاظ مشرف و مسلک اهل سیر و سلوک هم بوده و طبعاً از این حیث اشراقی بوده ولی خوب می دونیم که بیشترین آثار فلسفی و حکمی او ذیل فلسفة مشاع به سامان رسیده و باقی مانده. به هر حال یک فیلسوف عقل گراست و در کلام و اصول دین هم عقل گرا بود و عقل رو بر نقل و شرع به معنای خاص آن مقدم می داند.
ما نمی تونیم جمع کنیم بین این مبنا و این بنا. اون مبنا که عقل حجت است اگر عقل حکم می کرد چون رحجان دارد بر نقل حتی می تواند حکم نقل رو نقض کند. اگر عقل گزارش کند که حسن و قبح، عقلی است و واقعی است و ذاتی. اون وقت چگونه نوبت به شرع می رسد و چرا باید ما حکم عقل رو نادیده بگیریم و عملاً در واقع قطب الدین درباره حسن و قبح افعال، نقل را بر عقل ترجیح داده اند و عقل رو ظاهراً تعطیل کرده اند.
این سؤال رو ما از روح بزرگ اون مرد بزرگ که به حق علامه اش خوانده اند چون ملاک علامه بودن جامع بودن بوده در تاریخ، می پرسیم که چگونه ممکن است که رأی کلامی و رأی ایمانی و اعتقادی در حوزه دین و این بنای در عقاید، مسألة هویت حسن و قبح بر اون مبنا در فلسفة دین و فلسفة ایشون مطمئناً مبتنی است و این پارادوکس و این تناقض رو که ظاهراً متناقض است این دو نگاه، این مبنا و اون بنا، چگونه ایشون پاسخ می دن؟ امیدواریم که امشب علامه به خوابمون بیاد، جواب این سؤال رو بده. خوب از این که تصدیع کردم پوزش می طلبم ولی انصافاً زندگی سراسر شور و هیجان و جبلان و سفر و سیر و کوشش و کاوش علامه قطب الدین شیرازی برای ماها درس آموز است. یعنی مردی از دوران کودکی، در آستانه نوجوانی به حدی می رسد از لحاظ علم، که جایگاه پدر رو به تعبیر خودش مارستان می گیره و می شه طبیب و حکیم اون مارستان و به اصطلاح امروزی بیمارستان. چون می دونید که مار، سمبل سلامتی است و کسی که فاقد سلامتی است می گن، «بیمار» در گذشته به مستشفی می گفتند «مارستان» امروز می گن بیمارستان. یعنی نگاه اون موقع ایجابی بوده یعنی ترجمة عربی این کلمه بوده. ولی ما سلمی تعبیر می کنیم این رو امروز می گیم کسایی که فاقدن می رن اونجا در حالی که در گذشته می گفتند برای واجدشدن می روند، مارستان بوده است نه بیمارستان. به جای پدر بر طب تکیه می کنه و خواب اون همه سفرهای متنوع به اقصی نقاط حوزه و جغرافیای اون روز جهان اسلام، و علوم مختلف رو از افراد مختلف می آموزه و از مثل خواجه که شیعه بوده و اشعری ثانی می ره تعلم می کنه یعنی مذهب و فرقه دخیل نبوده در کسب و دین و حکمت که این نشانة سعة صدرش هم است. به آقای دکتر بلخاری عرض می کردم و همین طور جناب دکتر صدوقی که هیچ کشوری دست کم در مشرق زمین و این حوزه و منطقه ایران فرهنگی، مثل ایران سیاسی یعنی ایران با مرزهای جغرافیایی کنونی، آکنده و مشحون از مفاخر نیست. به دلیل فراوانی مفاخر، بسیاری از مفاخر ما گم شده اند که اگر یکی از اینها رو بعضی از کشورها و ملتها می داشتند، روسرشون می ذاشتن و حلوا و حلوا می کردن. این که بعد از قرون یک دانشگاه مفیدی و یک فرهنگستانی پیدا بشن بگن که این غریب رو، قطب الدین شیرازی رو بریم سراغش یادی ازش بکنیم. او ظاهراً هم به غربت عادت داشته. اون داستانش هم درست یا دروغ شنیدید که سفر زیاد می کرد . خیلی اهل مزاح بود و شوخ طبع و با نشاط بود و گاهی به شهری وارد می شد و نمی شناختش می گفت چه کنیم؟ مثل حالا که مسافر خانه منظم و ساندویچی نبود می موند چی کار کنه؟ تظاهر می کرد به کفر می گفت من کافری هستم آمده ام دنبال اسلام می گردم می خوام مسلمون بشم. مسلمونها خیلی حساس بودن می گفتن خوب بریم سراغش و احترام می کردن استدلال می کردن که مسلمون بشه. هدایای فاخر می آوردن که این تازه مسلمونه و بعد به این شکل از غربت خارج می شد حالا اظهار کفر نکرده که از غربت خارج شه. نقل می شه چون بعضی ها تردید کردن در صحت این خبر. گفته می شود سعدی دایی او بوده در شهری همین کار رو کرده بود و مردم دورش جمع شده بودن و سعدی بهش رسید و به او گفت به همان زبان محلی که: قطبو تو هرگز مسلمان نبی که دور و وریهاش نفهمن که اونو شناخته و چی بهش گفته.
والسلام علیکم والرحمه ا... .
© تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به مدیریت حوزه علمیه استان تهران می باشد