اجتهادگرایی و قرائتپذیرانگاری٭
اجتهادگرایی و قرائتپذیرانگاری٭زمان: 13/11/79
مكان: قم
عنوان بحث ما «مقارنه و ارزیابی اجتهادگرایی و قرائتپذیرانگاری دین» است. بحث راب ا یك قمدمه و در دو بخش مطرح میكنم: در مقدمه به مفهومشناسی اشاره خواهم كرد، در بخش اول به مقارنهی دو نظریهی «تفسیر اجتهادی متن» و «قرائتپذیرانگاری دین» میپردازم و در بخش دوم به نقد اجمالی نظریهی قرائتپذیری خواهم پرداخت.
مفهومشناسی: بحث آنگاه دقیق و منقح طرح میشود كهم بادی تصوری و تصدیقی آن ابتداً روشن شده باشد، هم از این روست كه بخش اول این گفتار به نحوی مكمل مقدمهی آن است و از لحاظ تبیین درست و كافی مبادی تصوری و تصدیقی بحث نیز ما را مدد خواهد كرد.
اصطلاحاتی مانند «تفسیر و تأویل» كاربردهای مختلف دارد و معانی مختلفی نیز در قاموس ها برای آنها ذكر شده است، نوعاً در آغاز تفاسیر قرآن كریم مفسران به بحث از معانی آن پرداختهاند و كتبی مانند التفسیر و المفسرون به تفصیل آنها را نقل كردهاند، اما اجمالا میتوان گفت: تفسیر به كشف روشمند مراد مولف به استناد عبارات و مفردات متن و با استشهاد به قرائن و شواهد، اطلاق میشود، تاویل نوعاً در بررسی معانی فرالفظی و ذوفی متون به كار میرود. در قرائتپذیری نیز مدعا این است كه به علل گوناگون كه به ذهن و ذهنیت آدمی یا خصوصیات متن بازمیگردد حاق و حقیقت متن قابل درك نیست و متن فهمهای متفاوت بلكه متهافت را میپذیرد؛ توضیح اینكه به دلیل مكانیزیم فهم بشر و ساختار ذهن انسان و به خارط تفاوت ذهنیتها تو شخصتها كه از سویی ناشی از تاثیر پیشدانستههای و پیشگمانهها، پیشانگارهها و انتظارات بشر و نقش صورت بخش اذهان مانند عوامل زیست بومی، اجتماعی، وراثتی روانی در فهم آدمی است؛ از سوی دیگر متون نیز صامت است یا زمانمند است، یا ماهیتاً و طبعاً هر گونه تعبیر و تأویلی را برمیتابد و برمیدارد، لزوماً قرائات و برداشتهای گونهگون از یك متن پدید میآید، به این ترتیب محتمل و ممكن است در باب یك متن از دو برداشت و قرائت تا شش میلیارد فهم و قرائت (برابر نفسو بشری امروز) صورت گیرد!
مقارنهی دو نظریه: برای اینكه این مدعا و ادعا دقیقتر روشن شود و بستر ارزیابی نظریهی قرائتپذیرانگاری (كه بخش دوم عرائض مرا تشكیل خواهد داد) فراهم شود و نیز پاسخ یكی از اشكالات اساسی در این مبحث نیز داده شود، به صورت مقایسهای و مقارنهای بین نظریهی اجتهاد (كه معتقد است: متن دینی هم ممكن و هم روشمند است، لهذا میتوان عمدتاً به حقایق الهامی و وحیانی كه به وسیلهی متن القاء شده است دست یافت) مبانی و مدعیات این دو نظریه را طرح میكنم:
یكی از شبهات اساسی دربارهی تفاوت فتاوی و فهمها این است كه با توجه به نظرات و دریافتهای متفاوت و متضاد و برداشتهای متنوع و تكثر از متون دینی، قرائتپذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین یك واقعیت است نه یك فرضیه! اختلافات آرای متكلمان، مفسران، فقیهان و فیلسوفان شاهد این مطلب است. برای اینكه روشن شود كه قرائتپذیری دین چیست و این اختلافات از سنخ قرائتپذیری نیستند، من این مقارنه میان دو نظریه را انجام میدهم. تفاوتهای هستیشناختی، معرفتشناختی و روششناختی متعددی بین نظریهی اجتهاد و نظریهی قرائتپذیری وجود دارد، كه در فرصتی مناسب با تفصیل و تبویب مناسب باید طرح شود، من اینجا تنها به ده تفاوت بین این دو نظریه اشاره میكنم:
یكم: نخستین تفاوت را با یك توضیح عرض میكنم: نظریههای قرائتپذیری و نظریههای هرمنوتیكی به حیثیات گوناگون به شعب و شاخهها و گرایشهای مختلف تقسیم میشوند. و نفس قرائتپذیرانگاری دین، خود مبتلا به قرائات مختلف است. از اینرو مجموع نظریههای هرمنوتیكی به سه گرایش كلی و كلان تقسیم میشوند و دو گرایش از آن عمدتاً مبنای قرائتپذیری دین تلقی میشود:
1. برخی اصالت را به مؤلف و پدیدآورنده میدهند و میگویند: وقتی شما با یك متن، یك اثر هنری، ادبی مواجه میشوید باید قصد مؤلف و نیت پدیداورنده را كشف كنید و ببینید كه او چه میخواسته بگوید، چه اراده كرده بوده است؟ یعنی مفسر باید به مرادكاوی مؤلف و متكلم و خالق اثر بپردازد و به دست بیاورد، مجموعهی گرایشهایی را كه بر این مبنا میاندیشند رویكرد مولف مدار نامگذاری میكنیم.
2. جریان دیگر اصالت را به متن میدهد و میگویند: نص، (چه نص دینی، چه نصوص دیگر) اصل هستند و خود متن دارای هویت مستقلی است، حتی منقطع از پدیدآورندة خود دارای هویت مستقلی است. حافظ اگر غزلی سرود به محض اینكه شعر از او صادر شد رابطه این اثر (این غزل) با حافظ قطع میشود. «هر كسی» با این اثر و این متن مواجه شد، چیزی میفهمد، از جملة آن «هركس»، خود حافظ است. در نتیجه اگر 9 نفر شرحی بر غزلی از حافظ نگاشتند و حافظ هم زنده شد، آمد گفت كه مراد من از این غزل چنین بود و چنان در این شعر میخواستم چنین چیزی راب گویم و معنی شعر من این است، میگویند: این هم دهمین تفسیر از این غزل است، این هم قرائت دهم از آن متن است، چونكه متن وقتی از مؤلف و ماتن صادر شد از او جدا میشود، ماتن مانند هر شارح دیگر است. هر چه بگوید قرائت خود را از متن بازگو میكند! از این گرایش به متنمداری تعبیر میكنیم.
3. دسته سوم هم میگویند: اصالت با مفسـّر و فهمنده است. آنقدر علل و عوامل مغیـّر و متغیـّر در زمینة فهم بشر بسیار است كه شاید نتوان دو انسان را یافت كه مانند هم یك متن را بفهمند، هر كسی تحتتأثیر ذهنیت و شخصیت خود، پیشدانستهها و پیشگمانههای خود با متن مواجه میشود و چیزی را دریافت میكند. متن هم صامت است. در نتیجه هر كسی به قرائتی میرسد از اینرو اصلات با مفسِّر است. تا آنجایی مفسَّر در فهم تاثیر میگذارد كه متن از میان برمیخیزد، «مفسـِّر» به جای «مفسَّر مینشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل میشود. هر كس خود را تفسیر میكند نه متن را، از این گریش به مفسِّرمداری تعبیر میكنیم.
چنانكه ملاحظه میفرمایید: نظریه قرائتپذیری طیف وسیعی را تشكیل میدهد و از اینجا با گرایشهای مختلف مواجهیم، امروز بویژه و مخصوصاً در ایران كه عمدتاً هرمنوتسینها تحتتاثیر گادامر هستند، اصالت را به مفسـِّر میدهند و محور بحث آنها از سنخ فلسفة فهم است.
اكنون پس از این توضیح و تقسیم عرض میكنم: یك تفاوت اساسی بین نظریه تفسیر و اجتهادگرایی با وجه غالب نظریههای هرمنوتیكی و نحلههای قرائتپذیرانگار ظاهر میشود و آن این است كه در نظریة اجتهاد ما اصالت را به مولف میدهیم. (چه متن و حیانی و چه متن عادی، چه در باب متن ادبی، چه درخصوص یك تابلو هنری) ما میگوییم باید ببینیم مراد مولف و پدیدآورنده چه بوده است، مثلاً خداوند متعال اگر آیهای نازل كرده چه چیزی را اراده فرموده است؛ ما باید قصد او را كشف كنیم. پس یكی از تفاوتهای اساسی بین نظریة اجتهاد با نظریه قرائتپذیرانگاری در این است كه نظریههای قرائتپذیرانگار، متنمدار و مفسر محور هستند، اما نظریه اجتهاد مولفمدار است و اصالت را به مولف و ماتن و پدیدآورنده میدهد.
دوم اینكه برخی از گرایشهای قرائتپذیرانگار اصولاًبرای دین متن واقع و نفسالامری قائل نیستند. (البته همه چنین نیستند) كم نیستند كسانی كه میگویند ما نباید دنبال متن واقع دین و نفسالامر دین باشیم اصلاً دین همان است كه با فهم شما شكل میگیرد، مقبول شما واقع میشود. خدا همان ارزشهایی است كه مورد توجه شما قرار میگیرد، در پی یك موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا نباشید، پر بدیهی است كه فهم چنین كسانی از خدا نیز شناور میشود درخصوص شرح این مدعا به دانكیوییت در كتاب دریای ایمان مراجعه كنید. (البته تاكید میكند بخشی از قرائتپذیرانگاران چنین میاندیشند) و ما در قبال آنها معتقدیم كه دین متن واقعی دارد. نفسالامری دارد و میبایست واقع و نفسالامر دین را كشف كنیم.
سوم تفاوت اینكه نظریه قرائتپذیرانگاری میگویند كه اگر هم دین متن واقع و نفسالامری دارد، كشف آن میسور نیست. كشف عینی (به گونهای كه فهم و متن كاملاً با هم مطابق درآیند.) ممكن نیست. به همان جهاتی كه اشاره كردیم (این تفاوت نتیجه تفاوت اول است). اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما میگوییم كه میتوان متن دین را فهمید، و مراد مولف را درك و كشف كرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی را میشود یافت. هر چند ممكن است در بعضی از موارد، بعضی از فهمها خطا كنند، اما اكثریت فهمها درست و اكثریت حقایق دینی قابل كشف و دستیافتنی هستند.
تفاوت چهارم، قرائتپذیرانگاران فهم رامعلـّل میپندارند و معتقدند فهمها بیش از آنكه متكی بر دلیل باشند مبتنی بر علتاند و ای بسا دلائل دو طرف به تكافو و برابری منتهی شود. اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما فهم را معدلـّل میدانیم و بر این باوریم كه هر فهمی متكی به دلایلی است كه تنها فهمی حجت است كه متكی بر دلیل و دلایل باشد.
تفاوت پنجم، اینكه نظریه اجتهاد و تفسیر فهم را منطقمند میدانند، میگویند علاوه بر آنكه فهم متن دین و كشف حاق دین ممكن است، روشمند و منطقمدار نیز هست، تفسیر دین از قواعد شناختهای پیروی میكند. اما اكثر نظریههای قرائتپذیرانگار به سمت قاعده ناشناسی و منطقناپذیری فهم گرایش دارند، یا دستكم بر این باورند كه به دلیل دخالت مغیـِّرهایِ متغیـّرِ بیشمارِ شناخته و ناشناخته، عملاً نمیتوان قواعد جامع و ثابتی را تعریف كرد كه در چارچوب آن بشود دین را فهمید. چون ذهن از علل و عوامل بسیاری متأثـّر است و بسیاری از این عوامل و علل ناشناخته هستند، امكان تعریف قواعد ثابت، جامع كه آن قواعد خود نیز تحت تاثیر این عوامل نباشند، وجود ندارد یا وجدان نشده است. (البته گاه برخی صاحبنظران هرمنوتیك قواعدی را تعریف و ارائه میكنند؛ منتهی با تبیینهایی كه عرضه میكنند قواعد مطرح شده نیز عملاً خنثی میشود)
ششمین تفاوت این است كه همة فهمها از نگاه نظریـّههای قرائتپذیرانگار برابرند، برابرانگاری فهمها و قرائتهای مختلف (حتا تضاد) از جمله ویژگیهای قرائتپذیرانگاری است، زیرا میگویند: ما فهم درست و نادرست، سره و ناسره، روا و ناروا، راجح و مرجوح نداریم، اما در نظریه اجتهاد و تفسیر فهمها طبقهبندی میشوند، سنخبندی و سطحبندی میشوند:
اولاً میگویند كه چون فهم دین منطقمند است، فهم كسی كه با منطق فهم دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و میتواند با متن دینی به درستی مواجه بشود با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین و دقت در كاربرد آن متفاوت است و به هر اندازه كه یك فهم با قواعد منطبقتر باشد و فهمنده آن بر كاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر باشد به همان اندازه فهم و تفسیر او دقیقتر و طبعاًارزشمندتر خواهد بود. از سوی دیگر چون احتمال خطا در فهمها حتا فهمهای متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبة جزئیـّه ـ وجود دارد (ما مصـّوبه نسیتیم و معتقدیم كه فهم صواب و ناصواب وجود دارد همین است. فهمها سطحبندی و به چهار گروه تقسیمبندی میشوند.
برخی فهمها هم «حق» و هم «حجت» است، آنجا كه فهم مصاب و فهمنده آن محق است یعنی فهمنده مجتهد است و نظرش نیز به واقع اصابت كرده است (چون فهم مجتهد است «حجت» است و چون فهم او اصابت كرده «حق» است)
برخی فهمها نیز ممكن است محق باشد اما حق نباشد یعنی حجت باشد اما مصاب نباشد، (آن گاه كه فهمنده مجتهد باشد اما در فهم خطا كرده باشد یعنی فهمش حق نباشد اما چون فهمنده حق استنباط دارد فهمش حجت باشد، این فهم هر چند حق نیست اما حجت است چون براساس منطق، منطقی كه خود شرع آن را تعیین و تایید كرده است پیش رفته و به فهمی رسیده است.
نوع سوم فهمها و آراء نیز غیرحجت و ناروا است، و آن فهم كسی است كه مجاز به اجتهاد نیست و احیاناً رای او اصابت هم نكرده است.
نوع چهارمی هم قابل فرض است: فهم حق حجت و اولی، آنجا كه در مسائل اجتماعی، فقیه حاكم حكم میكند، دیگر فقیهانی كه كسانی كه حتا دارای رای هستند باید از حكم او تبعیت كنند. پس از نظر اجتمهاد گرایان ما بر اساس قواعدی مشخص فهمها ترتیب و طبقهبندی میشوند، اما در نظریههای قرائتپذیرانگار، اساس بر برابرانگاری فهمهاست و اصولا فهم سره و ناسره و روا و ناروا معنی ندارد.
تفاوت هفتم اینكه در نظریهی قرائتپذیرانگاری به نحو موجبهی كلیه حكم به تفاوت فهمها میشود، «متن قرائتپذیر» است یعنی: تمام متون برای همه كسان میتواند متفاوت جلوه كند، و همه كسان از همه متنها، ممكن است متفاوت بلكه متضاد فهمیده باشند، تكثر «شمول عرضی و طولیِ غیرمتناهیِ لایقفیِ دارد و در نتیجه به نحو موجبه كلیه میگوید كه دین و متن دینی قرائتپذیر است، اما جانبداران نظریه اجتهاد معتقد هستند كه برخی افراد ممكن در برخی موارد در فهم برخی متنها، خطا كنند، به نحو موجبهی جزئیـّه. هر چند ما نمیدانیم چند درصد فهمها خطاست اما با تكیه بر قرائن علم اجمالی داریم كه بعضی از فهمها خطاست اما علم هم داریم كه اكثری فهمها مصاب است.
تفاوت هشتم اینكه فهمهای متفاوت و قرائتهای مختلف از نظر قرائتپذیرانگاران عموماً میتوانند متناقض و متضاد باشند اما اجتهادگرایان حتا در همانجایی كه به نحو موجبه جزئیه میپذیرند تفاوت فهمها را اما بر این باورند كه لزوماً فهمهای متفاوت متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهمها در طول هم هستند نه عرض هم، فهمی كه ده قرن پیش حتی بزرگی چون شیخ طوسی ارائه كرده است امروز فقیه بزرگ دیگری چون امام(ص) از همان عبارت و در همان مسئله، فهمی دیگر به كف آورده است متفاوت با شیخ الطائفه اما كاملتر از آن، یعنی فهم دین متكامل است نه متضاد، فقیه معاصر و متأخر كاملتر از فقیه مقدم و متقدم فهمیده و این هیچ ایرادی ندارد در واقع این دو فهم دو قرائت و دو حكم نیستند دو فهم در طول همند كما اینكه وقتی یكی میگوید: فلان فعل مباح است و دیگری میگوید آن فعل حرام است، باید ببینیم چه چیزی سبب تفاوت این شده است كه دو حكم پدید آمده است؟ گاه تفاوت زمان و مكان، گاه تبـّدل موضوع، گاه قیاس فعلی با فعلی دیگر از باب اولویتسنجی یا هر عامل و دلیل دیگری سبب صدور دو حكم ظاهراً متفاوت در یك مسئله میشود و اینها را هم نمیتوانیم دو قرائت بنامیم و حتی این موارد دو فهم نیستند اینها دو حكماند، هر یك به جای خود، به تعبیر دقیقتر اینها دو حكم هستند اما در دو موضوع، مثلا این عبارت كه «شرب توتن مباح است» حاوی یك حكم است كه موضوع آن شرب (مصرف) توتن است اما در عبارت «الیوم مصرف توتن حرام و در حكم محاربه با امام زمان(ع) است»، دیگر «شرب توتن» نیست كه حرام میشود، اینجا «وابستگی یكباره و بالمرهی اقتصاد كشور» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب حرام است، اینك «شرب توتون حرام است» تنها صورت قضیه است، اما در باطن قضیه، موضوع عوض شده است مسئله مصرف توتون محل بحث نیست وابستگی محل بحث است، حال آیا وابستگی مباح است یا حرام؟ پر روشن است كه حرام است. پس اینها دو فهم و دو حكم نیست. موضوع تفاوت كرده حكم هم خود به خود تفاوت كرده، همچنین احكام دیگری كه در طول هم هستند، مانند «حكم اولی» و «حكم ثانوی»، هر یك در جای خود بر موضوعات بار میشوند، اطلاق دو قرائت به این نوع موارد تعبیر درستی نیست، پس اولاً تفاوتپذیری به نحو قضیه موجبه جزئیه است، ثانیاً بسیاری از موارد متفاوت در عرض هم نیستند بلكه در طول هماند به نحو متكامل یا علیالبدل یا احكامی هستند متفاوت با موضوعاتی متفاوت، نه متعارض و متداخل.
تفاوت دیگر اینكه در اجتهاد ما به تفسیر عینی نهایی، قائل هستیم یعنی معتقدیم براساس قواعد مشخص و دقتهای لازم حقیقت دین و حقایق دینی كشف میشود و پس از به دست آمدن حقیقت دین تفسیر معنی ندارد، غرض از تفسیر دستیابی به حقیقت دین بود كه حاصل شد اما قرائتپذیرانگاران میگویند كه فهمها نهایت ندارد و قرائت نامتناهی است، فهمها عرضاً و طولاً نامتناهی است.
دهمین تفاوت اینكه قرائتپذیرانگاران میگویند: چون آنچه در دست ماست قرائت از دین است، فهم دین است، معرفت دینی است نه خود دین، و معرفت دینی هم یك نوع معرفت بشری است در كنار دیگر معرفتهای انسانی، پس فهم دین مقدس نیست ولی اجتهادگرایان میگویند: از آنجا كه روش فهم عمدتاً به هدایت الهی و طبق قواعدی صورت میبندد كه صاحب شریعت ارائه فرموده و اكثری آنچه را كه از متن دین فهمیدیم منطبق و مطابق با حاق دین است پس معرفت دین مقدس است.
خلاصه و نهایت سخن اینكه قرائت عبارتا ست از «برداشت دستگاهواره مغایر»، یك برداشت كلان و به صورت یك دستگاه معرفتی از دین را میگوییم قرائت، اینكه این آیه را من طوری فهمیدم و شما طوری دیگر، این را نمیشود دو قرائت نامید، وقتی به نحو مجموعی و دستگاهواره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاهواره به نحو دیگری فهمیدهاید، اینجا تعدد قرائت پدید آمده است، اما تفسیر و فتوی و اختلاف رأی اجتهادی نیست.
نقداجمالی نظریه قرائتپذیری:
با دو رویكرد كلان میتوان مدعیات نظریه قرائتپذیری را نقد كرد: 1. درون دینی، 2. بروندینی: نقد برون دینی نیز دستكم در سه سطح و از سه زاویه ممكن و عملی است: نقد هستیشناختی، نقد معرفتشناختی و نقد روششناختی، ولی از آن رو كه اكنون مجال طرح تفصیلی نقدها نیست وقت بحث ما سپری شده، به صورت اجمالی و تنها به نقد برودینی اشاره میكنیم:
قرائتپذیر انگار میگوید: فهم هر كسی فقط برای خودش حجت است و میگوید فهم حجت علیالاطلاق نداریم، به اصطلاح حضرات فهم و قرائت رسمی نداریم و هیچكس نمیتواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل كند! میگوییم: نظریه قرائتپذیرانگاری دین خود یك نوع تلقی از دین و متن دینی است و یك فهم دینی است و تنها برای كسانی كه به آن رسیدهاند حجت است، و آنها حق ندارند بر ما كه متن دینی را قرائتپذیر نمیدانیم دیدگاه خود را تحمیل كنند، این یك نظریه شخصی است و به حكم مبانی خود همین نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود و نباید اصرار كنند كه همه آن را بپذیرند!
اگر قائل به حجیت و احیاناً صحت و حقانیت قرائتهای گوناگون بشویم كه گاه چنین هم ادعا میكنند، میگویند: اینكه میگوییم قرائت حجت، نهایی و رسمی نداریم یعنی همه قرائتها برابرند و به یك اندازه از حجیت برخوردارند، به ویژه و آنهایی كه در مبانی هستیشناختی به تكثر حقیقت باور دارند، میگویند: نه تنها فهمها به طور برابر حجت هستند بلكه به نحو برابر حق نیز هستند، براساس این تقریر قرائتپذیرانگاری، پارادوكسیكال و خودشكن خواهد بود، زیرا مفهومش این است كه نظریه قرائتپذیرانگاری یك قرائت است، نظریه اجتهاد و تفسیر و دیگر نظریههای محتمل رقیب قرائتپذیری نیز قرائتهای دیگری هستند، اگر بپذیریم كه هر گونه قرائت و فهمی حجت و احیاناً حق است، فهم مقابل قرائتپذیرانگاری حجت و حق است. پس این نظریه خود برانداز است، والاّ، دو طرف تناقض را باید بپذیریم و تن به اجتماع نقیضین بدهیم!
در بیان تفاوتها عرض كردیم كه قرائتپذیرانگاران میگویند: ببینید فتوای این مجتهد با آن مجتهد در فلان مسئله متفاوت است و این مفسـّر با آن مفسـّر این آیه را دو جور فهمیدند. نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی در فلان مبحث مختلف است و رأی آن متكلم با متكلم دیگر در فلان مطلب مغایر است، پس بنابراین دین قرائتپذیر است! اگر دقت كنیم اینجا یك مغالطهای اتفاق میافتد. مغالطه «تعمیم جزئی به كلی»، میگوید در این یك مورد، دو مورد، ده مورد فهمها متفاوت است، پس «همه فهمها از همه موارد متفاوت است»! اما نمیتوانیم از مدعیات جزئیه، موجبات كلیه بسازیم و از چند جزئیه نمیتوانیم كبرای كلی به دست آوریم، میگوییم فهم این انسان با آن انسان متفاوت است، آن هم فهمش با دیگری متفاوت است، آن دیگر هم فهمش با یكی دیگر متفاوت، پس همه در همه جا فهمشان با هم متفاوت است! این مغالطه است، مغالطه تعمیم جزئی به كلی.
اشكال دیگر و به یك معنا تتمیم این اشكال، این كه نظریه قرائتپذیری مستند به استقرای ناقص است و استقرای ناقص حجت نیست.
جانبداران هرمنوتیك میان فكر و فعل دچار تناقضاند و براساس مبانی هرمنوتیك نسبیتگرا ـ اگر جدی گرفته شود ـ زندگی ممكن نیست. كسی كه میگوید هر كسی و احیاناً همهی آحاد انسانی ممكن است (حتی محقَّق است) كه از یك متن چندگانه و چندگونه بفهمند، دیگر نباید سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع كند، نباید استدلال كند، نباید به قانون تمسك كند. او نباید به آموزش بپردازد، به تدریس و تدرس كند. چرا كه اگر واقع اینگونه است كه من هر چه بگویم و بنویسم شما خود آنچه را كه میخواهید و میپسندید میفهمید، پس من نگویم و ننویسم بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من یاوهسرایی و بیهودهپیمایی است. عبارت معروفی دارد گادامر كه «هرگز نمیتوانیم (دقت بفرمایید چقدركلی است و اطلاق دارد) واژگانی را بیابیم كه چیزی را به طور قطع بیان كند.» اگر این چنین است، پس من هر چه بگویم نمیدانم هر یك از شما چه میفهمید، همینقدر میدانم هر یكی چیزی غیر از دیگری میفهمید و طبعاًغیر از آنچه كه من اراده كردهام میفهمید (تاكید میكنم: و طبعاً غیر از آنچه كه من اراده كردم میفهمید) و بدیهی است فهمهای متفاوت منطبق با مراد من نخواهد بود، پس بنابراین سخن گفتن كار معقولی نیست! نوشتن كار عقلائی نیست. اگر دیگران مراد مرا نمیفهمد، پس نوشتن و ننوشتن من برابر خواهند بود. چرا قانون بگذاریم؟ و چرا به قانون تمسك میكنیم هر كسی چیزی از قانون خواهد فهمید، قانونگذاری لغو خواهد بود، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چیست؟ كتاب چرا مینویسید؟ چرا كتاب منتشر میكنید، و صدها «چرا»ی دیگر! معلوم میشود حضرات تنها كه در مقام نظر این حرفها را میزنند اما در مقام عمل بدان ایمان ندارند. در واقع خود حضرات هم در عمل به چنین نظریهای پایبند نیستند و اگر بحثهایی را كه راجع ترجمهناپذیری متون برخی مطرح كردهاند را، بر این مدعیات بیافزایم مشكل و اشكال صد چندان میشود.
صامت پنداشتن متن، انكار بدیهی است. صامتانگاری یك خلاق عقلانی و عقلایی است همه بشر با وجدان درك میكنند كه متنها صامت نیستند، وجدان میگوید هیچ متنی صامت نیست و هم از اینرو سیره عقلا هم خلاف این است، طول تاریخ گواه آن است كه عقلا به متون استناد میكنند، متون را ترجمه و شرح میكنند بر متون تعلیقه میزنند.
اینها و نكات بسیار دیگر مدعیات قرائتپذیرانگاری را زیر سئوال میبرد و اگر ما از منظر و پایگاه دین نیز به این دیدگاهها نگاه كنیم ادله بسیاری به كف میآوریم كه علیالاطلاق قرائتپذیری را طرد و رد میكند، اما چنانكه عرض شد: به خاطر فقد فرصت نقد دروندینی نظریه قرائتپذیری را طرح نمیكنم و امید میبرم فرصت دیگری پیش بیاید كه آن بخش را هم مورد بحث قرار دهم.
والسلام علیكم و علی من اتبع الهدی.
--------------------------------------------------------------------------------
* ـ مطلب بالا، متن سخنرانی جناب آقای رشاد در پانزدهمین نشست سلسله همایشهای پژوهشی فكری است، كه در تاریخ 13/11/79 توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در حوزهی علمیهی قم برگزار گردیده بود.
© تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به مدیریت حوزه علمیه استان تهران می باشد